HERBENSES

Nota del traductor Esta es la traducción de un capítulo de un libro sobre BIG HISTORY que puede ser encontrado en el enlace siguiente en el idioma inglés. https://www.academia.edu20119567Teaching_and_Researching_Big_History_Exploring_a_New_Scholarly_Field?auto=download&campaign=weekly_digest Versión libre al castellano de: Lorenzo Alberto Santamaría Espinosa ASOCIACION INTERNACIONAL “BIG HISTORY” Academia Rusa de Ciencias Instituto de Estudios Orientales El Centro Eurasiático para la “BIG HISTORY” y los “PRONOSTICOS DEL SISTEMA” ENSEÑANZA & INVESTIGACION “BIG HISTORY” EXPLORANDO UN NUEVO CAMPO ESCOLAR Editado por Leonid Grinin, David Baker, Esther Quaedackers y Andrey Korotayev Uchitel Casa Editorial Volgograd CONTENIDO 6________________________________________________________ ………………………………………. Abel A. Alves Los Animales del Imperio Español: Los humanos y otros animales en la “BIG HISTORY”…………………………………………248 Abstract “BIG HISTORY” nos permite pregonar si la conducta humana meramente refleja patrones tempranamente exhibidos en el mundo natural por otros animales sociales. Mientras la conducta animal puede ser interpretada a través de un prisma que enfatiza “la lucha por la existencia”, territorios y rangos en las sociedades animales requieren comportamientos cooperativos con el grupo primario, “in group”, a menudo reservando su más agresiva conducta competitiva para otras especies y grupos rivales de la misma especie. En la territorialidad de la historia humana, la jerarquía y la cooperación se combinan en las instituciones del imperio. El Imperio Español, por consiguiente, puede ser utilizado para probar la hipótesis propuesta por David Christian y elaborada por Russell Genet, de que somos “los chimpancés que nos volvimos hormigas”. Keywords: Big History, Imperio Español, chimpancés, cooperación, etología humana. “BIG HISTORY” no es meramente una construcción cultural fabricada por algunos historiadores y científicos contemporáneos. Hay un precedente empírico real para una aproximación a la “BIG HISTORY” que se refleja sobre la historia humana en el contexto de la historia natural. Como otros animales, hemos evolucionado nuestras especies específicas de acuerdo con el DNA de la Tierra, pero aún compartimos con otras formas vivas terrestres las mismas bases nucleótidas que definen la vida en este planeta. La “BIG HISTORY” nos permite preguntar si el comportamiento humano meramente refleja patrones tempranos adquiridos en el mundo natural y exhibidos fenotípicamente por otras especies animales, Por explorar nuestros sucesos de interacción con otros animales, comparando los esfuerzos humanos para subordinarlos a ellos y a nuestros más cercanos seres humanos, los patrones evolucionarios que influyen sobre nuestra conducta vienen a ser detectados en otros períodos de tiempo y culturas. Desde los días del Imperio Romano, con su masacre de animales humanos y no humanos, como en la arena del Circo, hasta La Explotación del Imperio Británico a sus colonias, incluyendo el trofeo de caza de la vida silvestre, los documentos históricos hacen constar los esfuerzos humanos por la dominancia sobre otra gente y la reducción de la naturaleza a simples recursos. (Kalof 2007: 27–34; Ritvo 1987: 243–288). En ocasiones los documentos aún demuestran cierta ambivalencia. Plutarco (45-120 DC) estaba convencido que la matanza de animales para alimentación hacía más fácil matar a nuestros congéneres en la guerra y en la paz, y Alfred Russel Wallace (1823-1913), era crítico de algunas prácticas imperiales británicas y personalmente lamentaba su crimen de una madre orangután y dejando huérfano a si hijo que él infructuosamente intentó criar. (Plutarch 1958: 573; Wallace 2002: 136–138; Slotten 2004: 219–222). Como lo hicieron notar Elliott Sober and David Sloan Wilson en Hacia los otros: la evolución de la Psicología de la Conducta Generosa, somos una especie lo suficientemente compleja que no exhibimos conductas uniformes entre las comunidades humanas ni aún entre las mismas comunidades, pero esto es verdad también para otras especies tanto como los chimpancés, quienes han compartido un ancestro común con nosotros desde hace seis o siete millones de años, y han sido observados matando a otros por disputas jerárquicas o territoriales, al tiempo que comparten ‘alimentos extras incidentales’ para mantener unidas a sus militarizadas comunidades. El primatólogo Franz de Waal observó que el macho alfa Yoeroen y Luit en su estudio del zoo de Arnhem eran perdedores contendientes en los conflictos internos. Micos como Yeroen y Luit probaban ser defensores y sustentadores de los débiles, en tanto que Goblin, un alpha macho muy tempestuoso en el sitio Gombe de Jane Goodall en Tanzania era derrocado de una forma tan violenta que estuvo a punto de perder su vida, (de Waal 1998: 117–118, 145–146, 197–199; Goodall 1992: 139, 141). Nuestras culturas primates despliegan dominancia y reaccionan contra ello al mismo tiempo, mientras que en las sociedades individuales atrapadas en la red del tiempo pueden exagerar brutalidad o benevolencia, a través de la costumbre y el inculcamiento. Los animales sociales equilibran lo competitivo con lo cooperativo en sus esfuerzos para sobrevivir. Sin embargo, para demostrar la existencia de un patrón natural cruzado entre las especies, “BIG HISTORY” necesita una colección de detallados estudios de caso. Referencias anecdóticas aisladas a la antigua Roma y al moderno imperio británico, pueden ser suficientes para desarrollar una hipótesis de trabajo, pero la hipótesis requiere probarse a través de la acumulación de datos encontrados a través de el examen al detalle de ejemplos. El estudio de caso conque yo estoy más familiarizado es el del temprano moderno imperio español. Aquellos involucrados en la construcción de tal imperial proyecto eran animales como las hormigas o los chimpancés, solamente diferenciados de otros animales por su capacidad para una más elaborada reflexión sobre sus actos, reflexión que algunas veces les permitió evolucionar hacia la crítica del abuso imperial tan central en los escritos del sacerdote dominico Bartolomé de las Casas. (c.1484-1566), Rolena Adorno ha escrito, ‘sus intereses evolucionaron desde sus intentos iniciales en 1516 para proteger a los indios mientras se aseguraba la prosperidad económica de la corona, hasta su última recomendación, hecha cuarenta y seis años más tarde, que España abandonara completamente su mando sobre las indias. (Adorno 2011: 28–29). El también cambió su posición de esclavización de los africanos, inicialmente deseando eliminar las demandas tributarias abusivas de Amerindios en las islas del Caribe por la importación de esclavos africanos. Y luego arrepintiéndose de haber hecho tal sugestión cuando el finalmente reconoció los horribles abusos que los africanos sufrían como esclavos de Estados Españoles (Clayton 2011: 79–81, 137–138, 146). Hoy en día, las reflexiones morales de Bartolomé de las Casas sobreviven como parte de nuestra memoria colectiva encontrada en registros escritos, y como anotaba David Christian en Mapas del tiempo, esta capacidad para el aprendizaje colectivo a través del lenguaje simbólico y la abstracción puede ser exactamente lo que ha fortalecido en nuestras especies la habilidad de formar el más elaborado y sólido de los lazos comunales, generando nuestra dominancia planetaria. (Christian, 2004: 146-148). A través de entidades frágiles y complejas que requiebran la competencia y la cooperación nosotros hemos llegado a dominar y recortar la biosfera, y ese proceso claramente fue acelerado por la expansión ibérica del siglo dieciséis en el hemisferio occidental, con el intercambio colombino en biota como trigo, maíz, viruela, tabaco y caballos entre otras cosas (Crosby 1973:52–58, 64–81, 170–171). Cuando los conquistadores extranjeros de la península ibérica invadieron el hemisferio occidental en 1492, ellos estaban acompañados por animales y humanos subyugados. En la costumbre de usar esclavos africanos como herramientas de transformación, las fronteras entre humanos y bestias de carga fueron insidiosamente borradas. Tanto los esclavos como las mulas se convirtieron en objetos que producían trabajo, pero el simple despropósito de reducir al pueblo en particular y a seres conscientes y sintientes en general al estatus de meras cosas fue consistentemente comprobado por humanos de África y animales de los hemisferios oriental y occidental. Esclavos, vacas y cerdos, todos escapaban al tiempo, volviéndose cimarrones, ‘salvajes’ y ‘renegados’ a los ojos de los españoles (Real Academia Española 1963-1964, 1:350). Al escapar del ‘imperio’ –definido como ‘dominio’, ‘autoridad’ y ‘territorio’ por la academia real de la lengua española en el siglo dieciocho Diccionario de Autoridades, originalmente publicado desde 1726 a 1739 Real Academia Española 1963–1964, 2: 224)- demostraban sus verdades. Ellos eran seres totalmente animados y no cosas insensibles. `Empire’, imperio, es una incorporada confusión de categorías que reducirían la independencia de los seres a nada mas que medios para un fin, mas que apreciar su estatus como actores capaces de elección, de compromiso fueron esclavizados. Los españoles eran tanto seres humanos altamente adaptativos como criaturas como las hormigas quienes arrebañan pulgones y los ‘ordeñan` para su rocío de miel. (Wilson 2000: 356; Hölldobler and Wilson 1994: 147, 149). La reducción de otros animales a la condición de meros recursos es no solamente un comportamiento humano después de todo: las hormigas del genero myrmecocystus llevarán a colonias vecinas de sus congéneres para que carguen la miel de las larvas, las pupas, y las vasijas de miel de las hormigas, quienes almacenan comida para ser usada por sus hermanas. Las conquistadas y capturadas, a menuda llamadas esclavas por los entomólogos, son responsables de garantizar los recursos de su nuevo promontorio, con las larvas y las pupas llevadas a ser cotrabajadoras con sus conquistadores (Kronauer, Miller, and Hölldobler 2003). El asunto de la dominación y control de los recursos en la naturaleza tiene una larga historia evolutiva, y entre nuestros primos chimpancés, como se muestra en la película de 2012 Chimpanzee, los árboles portadores de frutos y nueces pueden ser aprovechados por dos diferentes comunidades ((Linfield, Fothergill, and Hahn 2012). Los Chimpancés se mataron unos a otros por el control del territorio y los recursos, con el primer estudio detallado de una guerra de chimpancés entre las comunidades Kasakela y Kahama de Tanzania en los años 1970 (Goodall 1986: 503–514). A fines de 1977, Kasakela había completamente eliminado s su rival, tal como la república romana arrasó a Cartago hasta los cimientos en 146 antes de la era cristiana. Con sus ovejas proveedoras de lana, los esclavos humanos y las guerras imperiales, los españoles replicaban patrones de conducta justamente encontradas en el resto del mundo natural, pero con actos de dominación violenta no dominan a la naturaleza por ellos mismos. La cooperación entre estados aliados, la ayuda mutua entre la jerarquía, ayudaron a mantener el proyecto de la España Imperial, así como el promontorio de hormigas y la colmena sobreviven como súper organismos cooperativos. (Sober and Wilson 1998:96–98, 147–149). Bert Hölldobler and Edward O. Wilson definen ‘superorganismo’ como: Una sociedad, tal como una colonia de insectos eusociales, que posee características de organización análogas a las propiedades fisiológicas de los simples organismos. La colonia eusocial, por ejemplo, está dividida en castas reproductivas (análogas a gónadas) y castas de trabajadores (análogas a los tejidos del cuerpo); sus miembros pueden por ejemplo intercambiar nutrientes y feromonas por trofalaxis {Trofalaxis indica el intercambio de comida entre los miembros de una colonia*} y acicalamiento {limpieza por contacto*}. Como ha sido sugerido por David Christian y elaborado por Russell Genet, bien podríamos ser los chimpancés que se volvieron hormigas. (Christian 2004: 250–252; Genet 2007: 51–53, 86, 93), pero esto ya había sido reconocido por Europeos tempranamente modernos, quienes se referían a sus sociedades jerárquicas y cooperativas como organismos sociales: ‘el cuerpo político’ (Sober and Wilson 1998: 132–133; Alves 1989). Ellos eran conscientes de su sitio en la naturaleza, como el influyente Jesuita profesor Francisco Suárez (1548–1617) quien argumentaba que ‘… “humanidad” es realmente una segura sensibilidad natural y tiene de hecho algún acuerdo y similaridad con la naturaleza del “caballo” y del “león”, tomado en abstracto; para todos es el principio integral de “seres sintientes”…’ De acuerdo con Suárez, hay ‘una cierta analogía de proporcionalidad’ donde ‘animal’ puede ser aplicado equívocamente a caballos y humanos en que ambos integran sentimentalidad y sensibilidad en sus verdaderas naturalezas. Ellos son parecidos en género, aunque esencialmente diferentes en especies. Siguiendo a Aristóteles, la humanidad es ‘animalidad racional’, y pensadores políticos españoles como el diplomático Diego de Saavedra Fajardo (1584–1648) prontamente dibujó las percepciones de su cultura del comportamiento de leones a abejas en los consejos que el ofrecía a la princesas (Suarez 1964: 117, 101; Aristóteles 1992: 60; Berns 1976; Saavedra Fajardo 1947: 113–114, 171–173). En la península Ibérica misma, los españoles eran clasificados por su dominación económica de animales no humanos como ovejas, cabras y vacas y por una sociedad humana de clases que cooperativamente mantenía la economía española. Para Miguel Caja de Leruela (también Caxa de Leruela), un oficial del siglo diecisiete del gremio de ovejeros de Castilla. Los Mesta, un español sin ganado estaría en una tierra empobrecida donde los animales no humanos araban los campos y aportaban sus escondrijos y vellones para el abrigo. España sin manadas sería un sitio donde los niños del campo serían abandonados por sus padres pobres porque no tenían más necesidad de ellos para cuidar el ganado. (Caja de Leruela 1975: 17–25, 177–178). Demostrando un interés paternalístico, Caja de Leruela se preocupaba de los pobres quienes poseyendo unos pocos animales les eran negadas las pasturas por el encierro de las tierras de labranza por los individuos más ricos (Ibid.: 88–90; Vassberg 1984: 172). Igualmente, el protestaba contra la matanza de valiosos bueyes y vacas antes de su tiempo. El recomendaba que España adopte prohibiciones sobre la matanza de va as fértiles y de bueyes aún capaces de de arrastras arados y carretas, diciendo que al menos diez años parecían razonables para estos animales (Caja de Leruela 1975: 109; Vassberg 1984: 160, 162). Antes de ser ejecutados por dañar cosechas, el ganado era también juzgado, y se necesitaba evidencia sustancial para condenarlos por alguna culpa. (Caja de Leruela 1975: 130–131). La armonía en la España de Caja de Leruela, requería de un cierto nivel de desigual reciprocidad entre las élites humanas y los humanos y otros animales que trabajaran para ellos. Esto fue reflejado en las actuales leyes de Mesta del siglo dieciocho que protegían a los perros ovejeros del abuso y proveían de un pago a los empleados humanos de los Mesta, de acuerdo al rango. Para ello, tanto multas tan onerosas como cinco ovejas o más podían ser quitadas de alguien que hubiera lastimado alguno de los perros ovejeros de los Mesta, y cada pastor Mesta recibía dos libras de pan por día y otras dos libras para su perro, cuando los pastores de ovejas asistentes en el siglo dieciocho, ganaban entre 6 a 18 ducados por año, y el rabadán, o pastor al comando de pastores subordinados, perros y un rebaño de 1000 a 1500 ovejas, recibía 20 ducados en adición a la remesa alimentaria, que también incluía aceite y manteca para todos los pastores (Klein 1920: 25; Phillips and Phillips 1997: 103–105). Desde el nivel de la vereda campesina, con sus tierras de pasturas comunales, o dehesas, hasta aquellas que aristocráticamente dominaban los Mesta, con sus rebaños individuales que se contaban por miles, Los españoles se asociaron con el ganado. Pero no todos los ovejeros del imperio eran pagados igualmente. De acuerdo a un informe de 1748 de los académicos oficiales navales Jorge Juan (1713–1773) and Antonio de Ulloa (1716–1795), un rebaño de 500 ovejas en Andalucía era atendido por un ovejero y un asistente. El ovejero ganaba 254 pesos por año, y su ayudante 16 pesos. Se proveía también pan, aceite, vinagre, sal, burros y comida para los perros ovejeros, con un supervisor contratado para supervisar de a tres rebaños. Por el cuidado de 800 a 1000 ovejas, un ovejero Amerindio en el siglo dieciocho, ganaba 18 pesos anualmente. El documento también dice que los suministros eran más costosos en Perú que en España, y que ni comida ni pago de asistentes se proveía al ovejero Amerindio, y 8 de los 18 pesos, eran para pagos tributarios anuales (Juan and Ulloa 1826: 273–275; 1978: 132–134). A Los ovejeros americanos indígenas prejuiciosamente se les adscribía menos remuneración que a los ovejeros europeos que existían en el superorganismo imperial español, con diferentes individuos y subgrupos jugando sus particulares roles hacia las metas comunes de la sociedad, tal como ellas lo hacen entre las hormigas. Sin embargo aunque los ovejeros Andinos adaptaban sus métodos de pastoreo de alpacas y vicuñas a las ovejas, Los Amerindios en general estaban capacitados para ejercer dominio sobre animales no humanos, así fuera encontrando un truncado imperio en relación con la naturaleza. Desde el principio y hasta el final del siglo dieciséis, en los informes del comisionado de la corona, conocidos como relaciones de mando, Los oficiales del virreinato de la nueva Granada notaban la presencia de “piscos” y gallinas castellanas en las comunidades americanas (Paso y Troncoso 1905, vol. 4: 20, 67, 103, 107, 112–113, 147, 180, 210, 241, 246; Paso y Troncoso 1905, vol. 5: 3, 109, 167; Paso y Troncoso 1905, vol. 6: 4, 18, 23, 25, 30, 33, 37, 92, 98, 104, 112, 121, 126, 130, 136, 143, 148, 151, 249, 280, 301, 307, 320; Gibson 1964: 344). En el siglo en las relaciones de mando del Perú, se reportaban ovejas castellanas, y llamas y alpacas, identificadas como ovejas de la tierra u ovejas nativas, (Jiménez de la Espada 1965a: 206 1965b: 189, 213). Vacas y cerdos también se encontraron en el virreinato. (Paso y Troncoso 1905, vol. 4: 56, 75, 79, 84, 103, 113, 147, 210; Jiménez de la Espada 1965b: 170, 189, 213). Los Amerindios obviamente dominaron y usaron animales domesticados tanto los ‘piscos’ o pavos nativos y camélidos hasta las nuevas especies procedentes de España. Y tal como en la fabula de Don Quijote de la Mancha, su secuaz Sancho era capaz tanto de usar su burro y abrazarlo como su amigo y compañía (Cervantes 1949: 858; 1998: 787), históricamente los amerindios demostraron cuidado e interés, en un vis-a-vis entre el imperio y los seres sintientes de la naturaleza. Los andinos aman sus perros. Mientras anotaba que Quito es un lugar se puede encontrar buena carne, el joven explorador, intelectual y oficial naval Antonio de Ulloa también contaba que los Amerindios del siglo dieciocho en Quito denostaban afecto por sus perros, quienes recíprocamente les ofrecían intensa lealtad y protección contra los ataques de Españoles y mestizos quienes atentaban contra sus protectores. . Ulloa hizo una interesante observación de que los Españoles y mestizos, por turno, enseñaban a sus perros a desconfiar de los indios, a quienes ellos temían (Ulloa 1990, vol. 1: 369, 511–512). De manera retrospectiva, él reconocía la capacidad educativa de los perros, al tiempo que dejaba nota de la xenofobia humana por el trabajo. De hecho, él se tomo algún tiempo para reflexionar acerca de las formas en que los humanos se asociaban con otros animales en Quito, y él escribió que las mujeres Amerindias amaban tanto a las gallinas que ellas alegaban que ellas no debían ser comidas y era con gran tristeza y pena que las vendían, si estuvieran en terrible necesidad (Ulloa 1990, vol. 1: 512). Una ciudad cuya población crecía a través de la migración en el siglo diecisiete, Quito era una locación para diversas tradiciones amerindias, y mientras que la evidencia apunta a que el pollo euroasiático, había llegado a ser un substituto de la culturalmente preferida carne de cerdo de guinea entre los caciques Quechuas, hay también fuentes que nos dicen que cuidaban de sus gallinas como mascotas y suministradoras del plumaje ornamental (Powers 1995: 7–8, 13–43; Morales 1995: 13, 62; Seligmann 1987: 143; Abel A. Alves 255 denskiöld 1922: 9–12). Como los demás humanos los Amerindios por lo general usaban y amaban animales no humanos en una jerarquía de seres que entre todos reconocían la dominancia humana y la simbiosis mutualística con otros seres animados y sintientes de la naturaleza. Como “Chimpancés que nos volvimos hormigas” nuestra especie refleja en sus interacciones con los animales maneras que las hormigas que esclavizan áfidos, probablemente no podrían hacer. Sin embargo, primatólogos con Frans de Waal hacían notar como los micos pueden comprender las necesidades de otras especies. Cuando un estornino rompió el vidrio de su encierro y quedó sin sentido, el bonobo Kuni se salió de su camino para ayudar al pájaro a volar otra vez, mientras, en 1996, en un video que le dio la vuelta al mundo y que se puede ver fácilmente en you tube hoy, el gorila del Zoo Brookfield Binti Jua, cuidadosamente tomo un niño que había caído en su encierro hacia un punto de acceso donde los humanos pudieron entras en su jaula, salvando al niño de ser herido hasta cuando ella pudo sacarlo (de Waal 2005: 2–3; NBC Chicago 1996). Como nuestros primos monos, y para el beneficio de nuestras sociedades, somos capaces de cuidado e interés intra e inter-especie, pero ésta seguramente que no es la historia total en que nuestros complejas ‘colinas de hormigas’ están interesadas. Sin embargo una relación conflictiva con animales no humanos, y con otros humanos, caracterizaron al imperio español, así como nos caracterizamos hoy. Los africanos a la fuerza traídos de su hogar a través del Atlántico eran valorados de acuerdo con su habilidad para el trabajo. En los barcos de esclavos, pieza de india medía el trabajo hecho por adulto joven y saludable. Los niños, las mujeres y los viejos eran horrorizantemente contados como fracciones de una pieza. (Curtin 1969: 22). Literalmente, un ‘pedazo’ o artículo material, la ‘pieza’, también refería a los animales en juego y, en ocasiones, a los cautivos Amerindios (Weber 2005: 235). En respuesta, cuando cualquier esclavo o animal no humano como una vaca por un cerdo escapaban del yugo español eran llamados ‘cimarrón’, salvaje y renegado (Real Academia Española 1963–1964, vol. 1: 350; Jiménez de la Espada 1965b: 296). Así mismo, los españoles se interesaban en la ‘casta’ o linaje, tanto del ganado como de los humanos. Prejuicios relativos a la mezcla de razas crecían entre estas líneas, aun como criadores de ovejas merino juzgaban la lana de los recién nacidos vientres para determinar si iban o no a ser o no ejecutados (Phillips and Phillips 1997: 116). La triste verdad es que los españoles al adscribir valor a los seres sintientes, nivelaban la diferencia entre humanos y otros animales de formas que nosotros, apropiadamente, no estamos conformes hoy en día. Los africanos podían ser cimarrones como ganado, y los niños de etnicidad mixta podían ser juzgados por sus linajes o casta. Sin embargo, es interesante anotar que la casta fue también usada para discutir el noble linaje de los caballeros (Real Academia Española 1963–1964, vol. 1: 219–220). Muchos españoles admitían su animalidad, pero ellos usualmente insistían en un grado más racional y superior de ser para estos españoles, especialmente hombres, en posiciones de autoridad. El dominio español, imperio, involucraba sus discursos de dominancia verbal y sus actos brutales por fuera de todo derecho, así como la dominancia exhibida por otros en rangos superiores en el reino animal. Sin embargo, tal como un alpha macho Chimpanzee compartirá alternativamente alimento con un mico subordinado apropiadamente y apuñetear a un rival, el imperio Español equilibraba la compasión con la competencia en su persecución del poder. Diferentes individuos jugaban sus roles, así como diferentes roles existen entre los insectos eusociales. El testimonio tomado durante el proceso en 1660 de beatificación de Martín de Porres (1579-1639; canonizado en 1962) es consistente en identificarle como un hombre que atendía al enfermo y al hambriento sin diferencias de rango, raza o especie. Múltiples testigos dijeron que el cuidaba por negros, españoles y amerindios, y que los animales llegan a él para ser curados ‘como si tuvieran razón’ (Proceso de beatificación 1960: 100, 105, 125–129, 139, 194–195, 201, 206, 228, 245, 249, 252, 275, 291–293, 310–311, 318). Los testigos también dijeron que el disciplinaba su cuerpo de acuerdo con los modos de la época, durmiendo sin una real cama. Rehusándose a comer carne, y azotándose él mismo (Proceso de beatificación 1960: 98, 136, 193, 299). Para algunos, las acciones de Fray Martín, y su particular modo de ser podían ser transgresivas, pero para aquellos que le rodeaban, quienes al final testificaron a su favor en el proceso de beatificación de 1660, el era admirado y santamente por causa de su comportamiento, su humildad siempre destacada en este contexto. De acuerdo con un testigo, el particularizaba en su propia status de casta –su propia birracialidad y status carente de oportunidades, refiriéndose a sí mismo, como un perro mulato. Sea que esto hubiere ocurrido o no, los actos caritativos de Porres, testificados por muchos testigos, ilustran a un hombre que compartía los alimentos, las medicinas y un amor a pesar de cómo los prejuicios en su sociedad, juzgaban a la así llamada pureza de la propia sangre, o limpieza de sangre. 1 Durante la vida de Martín de Porres, las castas –linajes raciales y mezclas que derivaban de los Amerindios, Africanos y Europeos- venían a constituir una diferencia significativa para un Imperio Americano Español que inicialmente se veía a sí mismo como dividido entre la república de los indios y la república de los españoles (Elliott 2006: 170–171; Earle 2012: 179–186). El Diccionario de autoridades explícitamente dice que los tempranos españoles modernos despectivamente comparaban a la generación del 2mulato2 a la generación de un mulo (Real Academia Española 1963–1964, vol. 2: 628). Por cierto, por el hecho de compartir alimentos y de dar curaciones, Martín de Porres ayudó a ilustrar y mantener una de los justificaciones del imperio español para su legítima existencia: que proveía ayuda y confort a aquellos en necesidad, y que aunque había clases, se compartía de acuerdo a las clases, con caridad tratando de minimizar el sufrimiento (Alves 1989; 1996: 148–149, 157). En la biografía de Martín de Porres, los esclavos dominicos de la hacienda de Limatambo son incluidos entre los que él curó, y se puede afirmar que por ello, protegía los intereses económicos de su orden mientras también hacía actos de caridad (Medina 1964: 88). Se mantenía una suerte de intercambio recíproco entre las clases, con fundamento en las necesidades físicas existentes. Asimismo, en la nueva España del siglo dieciséis, mientras la producción amerindia de trigo estaba sometida al diezmo, la producción de maíz no lo era, y los alimentos básicos de los antiguos mejicanos eran consistentemente vendidos a menor precio que el trigo, ambos acordando el trigo como el grano de élite española y proveyendo a los Amerindios con su grano culturalmente preferido a un caritativo bajo costo (Alves 1996: 154; Gibson 1964: 322–323). La visión imperial española de un cuerpo político con buen funcionamiento, promovía las donaciones caritativos de alimento para ser dispensada desde los hospitales, ay aún Cortés, el conquistador de Nueva España, proveyó un legado para el hospital por el fundado, el Hospital de la Limpia y Pura Concepción de nuestra Señora y Jesús Nazareno, en su última voluntad y (Paso y Troncoso 1905, vol. 3: 23; Muriel 1956–1960, vol. 1: 40–43; Alves 1996: 183–211). En el contexto cristiano, la caridad se convirtió en una exhibición de poder y dignidad, y por vivir la humildad cristiana y el servicio, Martín de Porres fortaleció su propio status, ganando el respeto y la libertad para unas ocasionales críticas de lo que él percibía como dominación despiadada. Medina escribió que de Porres reprendía al dominico a cargo del alimento de su convento por haber matado a su maloliente y viejo perro de la cocina, después de años de leal servicio. Cuestionando la ausencia de caridad humana hacia su leal perro, Fray Martín aún lo trataba respetuosamente como ‘padre’. Después de una noche en la celda de San Martín, el perro volvió a la vida y curado de sus problemas de salud y olores de acuerdo a Medina (Medina 1964: 106–107). Su nuevo protector Martín de Porres más allá de ser la única compañía de San Martín, este animal resucitado unió la comunidad multirracial y multiespecie alrededor del futuro santo. Cuando un perro y un gato nacieron en una celda del convento, de Porres comenzó a alimentarlos, diciéndoles, ‘coman y permanezcan en calma y no peleen. Y así… parecían ser una sola especie en su conformidad’. (Proceso de beatificación 1960: 158; Medina 1964: 98). Esta escena de un perro y un gato comiendo juntos (y ellos eventualmente eran acompañados también por un ratón), significa mucho para los españoles como una metáfora de la interacción armonioso sin consideraciones de raza o clase (Cussen 1996: 141, 150–151, 172, 246; García-Rivera 1995: 4–5). Sin embargo también presentaba un claro desafío a las fronteras jerárquicas entre las especies. El ejemplo de San Martín, resonaba entre sus hermanos dominicos, quienes soportaban testimonios laudatorios a su favor después de su muerte. Hoy en día la etología presenta casos de comportamientos orientados hacia otros en nuestro cercano parentesco al chimpancé, incluyendo la adopción del huérfano Oscar por el alpha macho Freddy en la película chimpancé y el cuidado de tía dado en una sucesión de infantes por la hembra dominante infértil Gigi en el sitio Gombe de Goodall (Linfield, Fothergill, and Hahn 2012; Boesch et al. 2010; Goodall 1990: 154–160; Warneken et al. 2007). Aún los primates menos cercanos a nosotros, los micos capuchinos, han demostrado una concepción de justicia y reciprocidad en experimentos. Si un capuchino es generoso con un pedazo de cohombro, Frans deWaal ha encontrado que un segundo capuchino está más dispuesto a compartir un pedazo de manzana (de Waal 2005: 205). En su libro titulado Good Natured, de Waal nos recuerda que los animales sociales cooperan así como compiten, y la naturaleza no es solamente ‘roja en dientes y garras’ (de Waal 1996: 148). David Sloan Wilson y Edward O. Wilson argumentan que de la bacteria hasta los humanos, la selección de grupo puede operar de tal forma que in individuo en una comunidad dada, sacrificará la buena forma genética individual para que la comunidad pompita mas exitosamente con oros grupos de semejantes (Wilson D. and Wilson E. 2008; Wilson 2002: 9–25, 35–37, 138–140).Soldados en batalla se sacrifican a sí mismos por sus compañeros y las Monjas renuncian a tener hijos mientras ofrecen educación y atención a los vástagos de otros. Ya a principios del siglo diecisiete, Martín de Porres estaba demostrando a su mundo un patrón de comportamiento que podría ganar respeto sin enfocarse en la persecución agresiva del poder. El también demostró que la comunidad podría ser construida así, y que esa su comunidad podía incluir a otros animales así como a humanos de diferentes clases. El no era hábil para discutir o demostrar esto usando la evidencia de la biología evolutiva, donde las especies están lejos de estar herméticamente aisladas, pero él vivía un mundo que tenía sus propias formas de discutir estos principios. Muchos dominicos a su alrededor bien podrían estar conscientes de bíblicos pasajes donde se visualizaba la perfecta paz a través de la remembranza del lobo y el cordero (Isaiah 11: 6) y pide la armonía comunitaria de todos los humanos ejerciendo sus roles para el bien común en el cuerpo místico de Cristo, alimentando y vistiendo al menos (1 Corintios 12) los menos favorecidos de nuestros hermanos en Cristo (Matthew 25: 35–40). La agresión y la violencia, la dominancia y la brutalidad, no fueron únicamente las cosas que los españoles abrazaron. Los animales sociales no pueden vivir solo de la dominancia. El Imperio Español era más que la suma total de sus más brutales muestras. Algunas veces era la interacción pacifica del pueblo, y de otros animales también –un rol con actos plenos de comunicación, comunidad y compasión, tanto como atrocidad y violencia. Es tiempo para nosotros de reconocer como Miguel de Cervantes lo hizo antes, que en el medio de sus realidades virtuales, Don Quijote y Sancho Panza siempre ‘retornaban a sus bestias y a la vida de las bestias que ellos gobernaban’ (‘Volvieron a sus bestias, y a ser bestias…’ Cervantes 1949: 703; 1998: 639). La meta del imperio es testimonio suficiente de la animalidad básica que compartimos a través de los siglos, pero es también la compasión de San Martín de Porres. En Madres y otras, Sarah Blaffer Hardy, presente un fuerte caso para los cohonestados, complicados y elaborados logros de culturas humanas que están enraizadas en nuestra habilidad para leer cada una de las necesidades ajenas, y que esto sea desarrollado a través de niveles de exoparentesco no como fue determinado en los otros homínidos existentes: orangutanes, bonobos, chimpanzees y gorilas. De acuerdo a ella, en algún momento (v. gr. Tal vez comenzando con el homo ergaste, o el primitivo homo erectus, hace alrededor de 1.8 millones de años), homíninos infantes fueron seleccionados para leer las intenciones de múltiples cuidadores, incluyendo abuelas, parientes, padres y los que no tienen ninguna relación. En las muy estudiadas culturas foráneas del siglo veinte, esto marca un nexo de los comportamientos cooperativos que restringieron al extremo la construcción jerárquica y la competencia (Hardy 2009: 4–5, 17, 76–78, 133–134, 179–180, 273–275, 278–286; Wood 2005: 23, 84–87). Mientras que obviamente existan las variaciones, nuestros superorganismos de cultura humana, son elaboraciones más complejas ante una natural propensión homínida para la cooperación y la selección de grupo que lucha contra nuestras más competitivas tendencias. Podemos no comunicarnos químicamente como las hormigas, pero comunicamos lo que hacemos, construyendo una altamente adaptativa y colectiva consciencia de categorías. (Christian 2004: 146–148; Hölldobler and Wilson 2009: 178–183; Grassie 2010: 89–90). La igualdad ante la ley, las instituciones democráticas, Los derechos humanos universales, las naciones unidas y la cuestión de los derechos animales, han llegado a constituir algunos de nuestros esfuerzos del siglo veintiuno en combatir el lujo competitivo para dominarnos el uno al otro y a lo que definimos como recursos naturales. Nuestro desafío para el siglo veintiuno es si aprenderemos a enfatizar nuestros comportamientos cooperativos y auto restringidos, o si nosotros solamente usaremos nuestra capacidad cooperativa para formar ejércitos y competir violentamente por los escasos `recursos` en un mundo natural reducido a objetos para ser usados y desechados. Por la revisión de estudios históricos de caso como el imperio español en toda su complejidad, BIG HISTORY acumula datos de variaciones y flexibles modos de aparición en la vida animal y en la historia humana. Puede la selección de grupo abrazar a Gaia y a su multiplicidad de sistemas y formas de vida, o continuará siendo una comunidad unidad –y especies- específica? Puede la reflexión y el aprendizaje en nuestras altamente adaptativas especies de ecosistemas y formas de vida, superar las tendencias competitivas encontradas en los belicosos chimpancés y promontorios de hormigas? Sin ser excesivamente reduccionistas, nos debemos preguntar si el siglo veintiuno pertenecerá a San Martín de Porres o a César. References Adorno R. 2011. Colonial Latin American Literature: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. Alves A. A. 1989. The Christian Social Organism and Social Welfare: The Case of Vives, Calvin and Loyola. The Sixteenth Century Journal 20(1): 3–21. Alves A. A. 1996. Brutality and Benevolence: Human Ethology, Culture, and the Birth of Mexico. Westport, CT: Greenwood Press. Alves A. A. 2011. The Animals of Spain: An Introduction to Imperial Perceptions and Human Interaction with Other Animals, 1492–1826. Leiden: Brill. Alves A. A. 2012. The Spanish Empire: Adaptive Animals in the Natural World. Metanexus: Big History. URL: http://www.metanexus.net/essay/spanishempire- adaptive-animals-natural-world. Aristotle 1992. The Politics / Transl. by T. A. Sinclair, and T. J. Saunders. London – New York: Penguin Books. Berns L. 1976. 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